המשפחה שלא יצאה ממצרים; קריאה ב”הרומן המצרי” של אורלי קסטל-בלום

“הרומן המצרי”, ספרה האחרון של אורלי קסטל בלום, הוא ספר מתעתע מהרבה בחינות; הוא לא בדיוק רומן אלא חמישה עשר סיפורים שיכולים לעמוד כל אחד בפני עצמו, והקשר ביניהם דומה יותר לקשר בין חרוזים במחרוזת מאשר לקשר בין פרקיו של סיפור אחד קוהרנטי; יש חוט אחד מקשר, אבל אפשר להוציא חרוזים מהשרשרת ועדיין היא תישאר מה שהיא. לכן הנסיון למשמע את הטקסט כולו כשלם הוא מאתגר, כי משמעות היא תוצאה של גילוי דפוסים חוזרים וקשרים ביניהם.  אבל למרות השרשוריות שלו ולמרות הבעיטה (האופיינית) של קסטל בלום במוסכמות רבות, הטקסט אינו חסר משמעות ואינו חסר נראטיב. הוא מספר על משפחת קאשטיל, משפחתה של “הבת הגדולה”, נעדרת השם הפרטי, שהיא הדמות המקשרת בין כל פרקי הרומן והיא גם המספרת המובלעת שלו. גם בלי לדעת פרטים ביוגרפיים רבים על המחברת, קל להבין שמדובר בסיפור שיש בו אלמנטים אוטוביוגרפיים, ושה”בת הגדולה” היא בת דמותה של קסטל בלום עצמה. למה היא נקראת “הבת הגדולה”, על פי המקום והפונקציה שלה במשפחתה ולא נקראת בשמה הפרטי? למה היא קוראת לכל הנשים במשפחה שהן בנות דורה לפי אותו הגיון? למה לדור ההורים ולדור הילדים במשפחה יש שמות פרטיים? קשה לדעת.

 

הרומן הוא רומן משפחה שמשתרע על פני שלושה דורות, ונוגע מדי פעם בדורות קודמים, במקור הקדום של השבט: מצד אמה הגיבורה היא צאצאית למשפחה היחידה שלא יצאה ממצרים ונשכחה מהסיפור ההסטורי של העם היהודי. מצד אביה היא צאצאיתם של מגורשי ספרד. רוב פרקיו של רומן המשפחה בנויים סביב גיבורות נשים, וחלקם גם נקראים בשם הגיבורות האלה (“המזודה של אדל”, “ויויאן”, “לוסיה”). יחד עם זאת, חלק מהגיבורות אינן שייכות למשפחה (לפחות לא באופן מוצהר) וסיפוריהן מקבילים לסיפורי המשפחה רק ברמת המשמעות שלהם. העובדות האלה מצביעות לעבר אינטרפרטציה של הרומן כרומן שושלת פמיניסטי אלטרנטיבי: רומן הבועט בנראטיב הנורמטיבי העוקב אחר שם האב. העובדה שמשפחת האם היא המשפחה היחידה שלא יצאה ממצרים מעלה אפשרות לראות את הרומן כמציב את הנראטיב הנשי גם כנגד הנראטיב השושלתי הגברי, וגם כנגד הנראטיב הלאומי הקאנוני: באקט ההישארות במצרים מנשלת משפחת האם את עצמה מאחד הנראטיבים המכוננים של הלאומיות היהודית ואחר כך הישראלית, נראטיב היציאה ממצרים, או נראטיב היציאה מעבדות לחירות; להישאר במצרים פירושו להעדיף להיות עבד, נתין, חסר כל גאוה לאומית וחסר כל כבוד. ההתרכזות של קסטל בלום בסיפורי הנשים לאורך הרומן מעלים כמה שאלות רדיקליות: האם הנראטיב הלאומי הוא משחרר ורלבנטי גם עבור נשים? האם משתלם להן בכלל לשתף פעולה עם כלכלת הלאום? ומצד שני: האם יש להן דרך להתקיים מחוץ לכלכלה זו?בכל הסיפורים המרכיבים את הרומן הגיבורות הן נשים חזקות, דעתניות, אבל אדישות גם לנראטיב הלאומי וגם לסיפורי-על אידיאולוגיים אחרים כמו הסוציאליזם. על אדל, דודתה של המספרת וגיבורת הסיפור השני נאמר: “אפילו אחד חלקי רבבה של ציונות לא היה באָדֶל. וגם לא קיבוץ ולא סטלין. ציונות, קומוניזם, סוציאליזם – ג’וקים, זה מה שזה היה בעיניה, ג’וקים שיש לרסס ולסלק, כדי להשאיר את הכל נקי ופנוי לדברים האמיתיים של החיים: אהבה, שקט, יופי, אוכל בריא ובמידה ראויה (ולעולם לא מופרזת), בגדים יפים, ואם צריך, כפי שהתברר במשך השנים, גם רופאים.” ואכן, הסיפורים של אדל ושל ויויאן, שתי הגיסות שנישאו לאחים צ’רלי וויטה קאשטיל מבהירים עד כמה הנראטיבים הגדולים הם ביטוי של תודעה כוזבת בכל המקרים, ועוד יותר במקרה של נשים: ה”גרעין המצרי” שאליו הצטרפו צ’רלי וויטה עוד במצרים מגורש מקיבוץ עין שמר בבושת פנים, לכאורה בגלל שהיהודים המצרים בחרו לסרב לצו התנועה והצביעו בעד משפטי פראג. הגירוש הוא פרדוכסלי מכל בחינה אפשרית: הקיבוצניקים הותיקים, שמוצאם מפולניה (כלומר – אשכנזים) מאשימים את יוצאי מצריים שהם לא מספיק ציונים, אבל מגרשים אותם בגלל אי ציות לצו התנועה הסוציאליסטית (ולא לאידיאולוגיה הציונית). האנשים שעוררו את המרידה הזאת למעשה, הם יוצאי פולניה אבל אותם לא מגרשים מהקיבוץ, מה שמלמד את המצרים שמאחורי הטיעון האידיאולוגי נמצאת בדלנות עדתית פשוטה וצרת אופק, המנוגדת ללאומיות, ועוד יותר מזה – לסוציאליזם. והעיקר: הגירוש ממצרים הוא נראטיב מראה לנראטיב הלאומי המכונן של יציאת מצרים התנ”כית: בסיפור התנ”כי יציאת מצריים היא סיפור גאולי, ואילו ברומן המצרי – היציאה ממצרים והעליה לישראל היתה גאולה כוזבת. היציאה מהקיבוץ, שגם היא מעין “יציאת מצריים” היא טראומה קבוצתית משפילה לבני הגרעין המצרי.  יתר על כן, בפועל, כך נרמז, מצליחים כל יוצאי הגרעין להתבסס היטב בעיר תל אביב, ומבחינה כלכלית היציאה מהקיבוץ רק מיטיבה עימם.

הפרטים עליהם עמדתי עד עכשיו מעלים את ההשערה שמדובר ברומן גניאולוגי-עדתי, כלומר רומן שחוקר את המוצא המשפחתי של המשפחה שבמרכז הרומן, ובמקרה הזה – של משפחה ממוצא “מזרחי”. כמו כן, נראה כאילו מדובר ברומן שמציע השקפת עולם פמיניסטית. שתי הקריאות הללו אינן מדויקות וההשוואה בין הרומן של קסטל בלום לשתי יצירות אחרות – “מר מאני” של א.ב. יהושוע ו”ממראות גשר הברוז הירוק” של עמליה כהנא כרמון – יבהיר מדוע. לדעתי אורלי קסטל בלום קראה את הרומן של יהושוע ואת הנובלה של כהנא-כרמון ומתייחסת אליהן באופן מודע. גם אם לא, מקומן המרכזי של היצירות הללו בספרות הישראלית העכשוית מחייב את הקוראת המיודעת להתייחס אליהן כאל רקע רלבנטי לספרה של קסטל-בלום.”מר מאני” של יהושוע (1990) הוא רומן גניאולוגי מחולק לפרקים, העוסק בשורשיה של משפחת מאני, ועושה זאת באמצעות חקירת שורשי המשפחה לאחור: כל פרק דן בתקופה מוקדמת יותר מקודמו, כך שלבסוף מאתר הרומן את “טראומת המקור” של המשפחה, את עילת כל העילות ואת סיבת כל הסיבות להסטוריה המשפחתית שאחריה. פרסום הספר עורר פולמוס נרחב סביב ההסטוריה האלטרנטיבית שהציע יהושוע: הסטוריה מזרחית, עדתית, לא לאומית, לא ציונית, לא מערבית. גם במקרה של יהושוע וגם במקרה של קסטל בלום המזרחיות היא לא מזרחיות “קשה” או “נחותה” אלא מזרחיות שהנראטיב הציוני העניק לה גושפנקה של לגיטימיות יחסית: הסמך טית. ה”ספרדי הטהור” הוא יהודי שורשי, בעל שושלת “טהורה” שמתחילה מגירוש ספרד, ולכן ראוי לכבוד. באותה מידה, המשפחה המצרית של הבת הגדולה מזוהה על ידי השכנים כמשפחה משכילה ומתקדמת, כיון שהם “מצרים” ו”המצרים הם לא כמו המזרחיים האחרים. הם משכילים ודוברים צרפתית”. אבל למרות הדמיון, הרומן של קסטל בלום לא דומה במבנה העומק שלו לרומן של יהושוע: קסטל בלום אינה מציעה סיפור של חבירה לנראטיב מכונן אלטרנטיבי ואינה מכוונת לקראת סוף משחרר, שבו סוד קדום יפענח את התסביך המשפחתי שעובר לאורך הדורות. סיפוריה אינם מסודרים בסדר כרונולוגי והעובדה שמשפחת האם נשארה במצרים נאמרת כבר בהתחלה. ההישארות במצרים היא בעלת אופי מאתגר ביחס לנראטיב הלאומי והגברי ולא בעלת אופי טראומטי.ההשוואה לנובלה של כהנא כרמון, “ממראות גשר הברוז הירוק” (בתוך “למעלה במונטיפר”) תאיר את שאלת ההבט הפמיניסטי ברומן של קסטל-בלום, ובעיקר בסיפור “שנת החזיר” (פרק שמיני). הנובלה של כהנא כרמון היא נובלה פמיניסטית פסבדו הסטורית: המחברת נטעה את גיבורת הסיפור, היהודיה קלרה, באירופה של המאה ה 17, ולמעשה הרקע ההסטורי אינו אלא תחבולה לבירור שאלות פמיניסטיות עכשויות מאוד שמעסיקות את כהנא כרמון בעת הכתיבה. אפשר לטעון שההטיה הפרזנטיסטית קיימת בכל סיפור הסטורי, ואפשר גם לטעון שרבים מהרומנים ההסטוריים שכתבו נשים מאירים למעשה בעיות במעמד האישה בזמן שבו נכתב הרומן (כך אכן טענה יעל פלדמן בספרה “ללא חדר משלהן”, 2002). באותה מידה, אפשר לראות את סיפורה של אסתר, בפרק השמיני של “הרומן המצרי”, כסיפור פסבדו הסטורי שמטרתו בעצם להעלות את השאלה האם יש לנשים טעם להכפיף את הנראטיב שלהן לנראטיב הלאומי הגברי: אסתר היא בת למשפחה יהודית ספרדית עשירה שמגורשת מספרד ב 1492. היא מקריבה את עצמה למען משפחתה ונמכרת לרב חובל תמורת סכום כספי ניכר. המשפחה משתמשת בכסף כדי לחזור לספרד ולהשתקם, ולחיות בה חיי אנוסים יהודים. משמאתרת המשפחה את אסתר ומחזירה אותה מגלותה מתברר שהבת, שהוכתרה כמרטירית, בעצם נהנתה מתקופת שביה ואף הפכה לרועת חזירים. היא מציעה למשפחתה שתמשיך לטפח את אותו משלח יד גם בספרד, דבר שיסיר לגמרי את חשדה של האינקוויזיציה שהמשפחה שומרת על זהותה היהודית בסתר. בסופו של דבר מתברר, שהזהות היהודית אינה יכולה להכיל את האחרות של האישה שחברה אל האחר הגוי; הזהות הלאומית והזהות הגברית גוברות על הזהות המשפחתית והנשית. אצל כהנא כרמון, קלרה היהודיה מתאהבת בפטר, הגוי האכזר ששבה אותה. באמביוולנטיות האופיינית לכפוף הקולוניאלי היא נרתעת ממנו ונמשכת אליו בו בזמן. אבל הסיפור של כהנא-כרמון הוא סיפור חניכה גאולי של אישה שלומדת לבסוף להשתחרר מהשבי הפיזי על ידי השתחררות מכבלי השביה הפנימיים, הפסיכולוגיים שלה.  היא למדה לדעת שמחיר החופש הוא בדידות, אבל עדיין, היא הופכת לבת חורין.הנראטיב של קסטל בלום אינו גאולי. אסתר, כשם הגיבורה התנ”כית שהלכה אל העם האחר כדי לגאול את עמה שלה, משלמת מחיר כבד על חיבתה לאחר.  כל זמן שאפשר לראות בה מישהי שמקריבה את עצמה בעל כורחה, הנראטיב הלאומי יכול להכיל אותה בקלות באמצעות הפיכתה לקדושה. אבל כשהיא מבטלת לגמרי את חשיבות הגורם הדתי-לאומי בחייה לטובת שיקולים הגיוניים ותועלתיים, היא כבר לא רצויה למשפחתה.  הנשים המודרניות שמתארת קסטל-בלום בפרקי הרומן השונים מהוות מקבילות מסוגים שונים וברמות שונות לדמותה של אסתר: אדל, כאמור, לא רואה כל טעם בחיי קיבוץ וחושבת רק על טובת עצמה ומשפחתה; “הבת הגדולה” משתתפת בטקס סיום קורס קצינים של בנה ובמקום לשמוח רואה בו בעיקר את טקס הזכרון לנופלים שעומד ברקע שלו; סלסט סנואה, בתה של אנט סנואה, ראשת קהילת יהודי מצרים המנוחה, מתאהבת במצרי. יתר על כן, בהערה צדדית מאלפת בסיפורה של סלסט מעירה המספרת כי הדרך לגילוי הגניזה הקהירית המפורסמת עברה דרך חור במחיצה של עזרת הנשים, כלומר: אילו הנשים לא היו מודרות אל חלל העזרה ואילו לא ניבע בו סדק – לא היה מתגלה אחד הממצאים החשובים ביותר לחקר ההסטוריה של עם ישראל. במילים אחרות: הנשים מודרות מהנראטיב הלאומי אבל גם לא מזדהות אתו מלכתחילה. הן אינן נגאלות כי הן אינן מחפשות גאולה. הן מחפשות חיים טובים, חושניים, בריאים להן ולילדיהן, וסיפורי העל של הלאום ואפילו של האקדמיה לא מעניינים אותן: לוסיה, גיבורת הסיפור האחרון, מעניקה מחוכמתה בחינם למאהבה הפרופסור, ולא איכפת לה שרעיונותיה המבריקים הם בסיס לחלק גדול ממאמריו. בסופו של דבר,למרות שהרומן הזה שונה בסגנונו מספריה הקודמים של קסטל בלום, הבסיס הרעיוני הוא זהה: אין כאן מרידה אידיאולוגית אלא ניהיליזם קרנבלי. להישאר במצרים זו בחירה לא רעה. הסיפור של היהודיה סלסט סינואה (פרק 14) מפגיש אותה עם גבר מצרי בעל קלסתר פנים פרעוני, שהחל את הקריירה המקצועית שלו מתוך סקרנות כלפי העבר העתיק של מצרים. הרומן בין השניים מציע אפשרות רדיקלית של ביטול אלפי שנים של הסטוריה יהודית: להישאר במצרים ולהתאהב בה.

* הספר הועבר אלי בגרסתו האלקטרונית באדיבות אתר מנדלי מוכר ספרים ברשת http://mendele.co.il/

ובאדיבות הוצאת “הספריה החדשה”. http://www.newlibrary.co.il/page_17309