העובדה שהשואה היא אירוע מכונן בהסטוריה היהודית ובעיקר בהסטוריה הציונית ידועה לכל ילד בישראל. מה שפחות ידוע בציבור הרחב הוא העובדה, שבעשרים השנה האחרונות הפכה השואה היהודית לאחד המקורות העיקריים לתחום לימודי הזכרון בכלל והזכרון הקולקטיבי בפרט. תחום לימודי הזכרון, שמוריס הלבווקס ופייר נורה הם שני אבותיו, מתמקד באופן שבו נראטיבים של זכרון נוצרים ומשתנים. בהבדל מהתמקדות בהסטוריה הרשמית, שהיא בדרך כלל הנראטיב ההסטורי הלאומי, לימודי הזכרון מתחקים אחר התהוות נראטיבים מקומיים, זמניים, כמו אחר האופן שאחד או כמה מהם נחקקים בתקופה זו או אחרת כנראטיב ההסטורי הקאנוני. דוגמה קלאסית ל”סיפור” מכונן וידוע בלימודי הזכרון הקולקטיבי הוא סיפור מרד בר כוכבא וחגיגת ל”ג בעומר שמאזכרת אותו, סיפור שהפך מסיפור משני יחסית למיתוס ציוני מכונן. עוד מיתוסים ציוניים מכוננים ששינו לגמרי את תפיסתם של אירועים הסטוריים והפכו אותם מבעלי משמעות משנית או דתית לבעלי משמעות לאומית הוא מיתוס מצדה, מיתוס תל-חי (שירד בחשיבותו בינתיים), העלאת התקופה החשמונאית על נס כיון שהיא שירתה את הנראטיב הציוני של “עם חופשי בארצו” ועוד. העובדה שלקבוצות אתניות או לאומיות שונות יש סיפורי זכרון שונים לגמרי לגבי אותו אירוע הסטורי היא עובדה ידועה, אבל האופן בו הסיפורים משתנים בתקופות שונות ובעיקר הסיבה לשינויים אלה היא בתחום המחקר של לימודי הזכרון. לימודי הזכרון עוסקים גם באופני הנצחה שונים, בהבניה החברתית של טקסי זכרון ובמשמעותם המשתנה ועוד.
בתוך לימודי הזכרון תפסה השואה מקום מרכזי, כאירוע שאופן הזכרון שלו מציג שאלות ובעיות מרכזיות בתחום. תפיסת השואה כאירוע הטראומטי ביותר בהסטוריה היהודית ובתולדות העולם בכלל העלתה על הפרק שאלות של זכרון וטראומה: כיצד נזכר אירוע שהוא כשלעצמו מהווה שבר בנראטיב? כיצד אפשר לספר אותו? כיצד, אם בכלל, צריך למשמע אותו? גישות פסיכואנליטיות מילאו, באופן טבעי, מקום מרכזי בתחום מחקר זה. נושא העדות, בעיקר העדות השבורה, השתוקה, של האדם נושא הטראומה, הפך לתחום דיון משני בפני עצמו, עם עבודתם החלוצית של שושנה פלמן ודורי לאוב בספרם “עדות”. פלמן ולאוב הציעו את מודל הטיפול הפסיכואנליטי, הזוגי, כמודל להבנת העדות על הטראומה: כיון שהעד עצמו עבר אירוע ששבר את המשכיות האני שלו, ששבר את הנראטיב הלוגי והמודע שלו, הוא זקוק לאחר שדרכו יוכל לדבר את העדות. כמעין המשך טבעי לתיאוריות המודרניות והפוסט מודרניות של האני שאינו יכול להעיד על עצמו, כך גם בתחום העדות על הטראומה (במקרה שלנו, העדות על השואה), אירוע העדות לא יכול להיות אירוע אינדיבידואלי-יחידני.
הקשר בין התגבשות נראטיבים של זיכרון לכדי הסטוריה לאומית רשמית וממלכתית לבין זהות לאומית הוא תחום חקר מרכזי גם כן בלימודי הזכרון, וגם כאן השואה היא אירוע מכונן, לפחות בהסטוריה היהודית והציונית. השואה נוכסה בישראל על ידי הנראטיב הציוני. הניכוס היה הדרגתי, אבל הוא הגיע לידי מימוש מלא. בספרם המרתק של אורן מאיירס, מוטי נייגר ואייל זנדברג, (“תקשור יראת כבוד?”) עושים המחברים צעד נוסף בחקר זכרון השואה. הם עוקבים אחר האופן בו יוצגה השואה באמצעי התקשורת הישראליים החל מ 1951, השנה בה נוסח חוק הנצחת השואה, ועד סמוך לשנת פרסום הספר, כלומר 2014. נושא ייצוג הזכרון במדיה מעלה שאלות ספציפיות יותר מהשאלות שנשאלות בתחום חקר הזכרון; המחברים מתחילים מהבהרת הפרדוכס הבסיסי שביצוג השואה במדיה, דהיינו, העובדה שמדובר באירוע שזכרו הוא מקודש ועמוק, בניגוד לתכנים הרגילים של המדיה שהם חילוניים ושטחיים למדי, נושא שאסור למסחרו ולזלזל בו, ומאידך, נושא שהוא כה מרכזי לזהות הלאומית הישראלית, שאין כל אפשרות או רצון להתעלם ממנו במדיה.
המחברים עומדים על המנגנונים שבאמצעותם התגבש ייצוג השואה במדיה הישראלית, ועל התהליכים המרכזיים שבו. לרוב הקוראים, לפחות אלה שעמדו על דעתם אחרי האירועים האמורים, ייראה אולי מוזר שהחוק להנצחת השואה חוקק ב 1951, אבל יום השואה במתכונתו הנוכחית נכנס לתוקף רק ב 1957. לפני שנקבע התאריך הקיים לציון יום השואה, דהיינו, כשבוע אחרי פסח, אוזכרה השואה בכמה תאריכים שונים: המחנה הדתי השתמש בתאריך של צום י’ בטבת, יום חורבן הבית הראשון, לציון יום השואה. לעומתו המחנה הסוציאליסטי וה”התיישבות העובדת” ציינה את יום השואה ב 14 באפריל, יום פרוץ מרד גטו ורשה. ההבדל בין התפיסות ברור: בעוד שהתפיסה הדתית רואה בשואה עונש אלוהי, המשך לעונשי חורבן שאירעו לפניו, התפיסה הסוציאליסטית מדגישה את האלמנט הגבורתי שבשואה, ואת הרקע המלחמתי של הטרגדיה; היא רואה בשואה חלק טראגי מהמאבק שבין הסוציאליזם לפאשיזם. הקביעה של יום השואה הלאומי לתאריך בו הוא מצוין היום מבטאת את ההלאמה של נראטיב השואה: פסח הוא החג המציין את הפיכת בני ישראל לעם חופשי, יום השואה מציין את האסון של יהדות הגולה, יום הזכרון מאזכר את המחיר הנורא שעם ישראל משלם במלחמה על עצמאותו, ואילו יום העצמאות חותם את הנראטיב באקורד אופטימי וגאולתי, ומקבע לחלוטין את השואה כנדבך הראשון בנראטיב הלאומי של “משואה לתקומה”. הביטוי של הנראטיב הזה בייצוג השואה בתקשורת הוא העובדה שרוב ייצוגי השואה נעשים תוך מה שמאיירס נייגר וזנדברג מכנים “זכרון הפוך”: בסגנון הזכירה הזה, האירוע המאוחר מצדיק רטרואקטיבית את מה שקדם לו. כך, ניצולי השואה שנבחרו להעיד במדיה, ובעיקר בטלויזיה, היו כאלה שעלו לארץ ישראל, השתקמו והקימו בה משפחה, ובכך אישררו בחייהם את הנרטיב הציוני. מעמדם של ניצולי השואה, שהיה מפוקפק מאוד בימי בן גוריון, השתפר, אבל, כאמור, רק באופן מותנה. אם בן גוריון הפנה אצבע מאשימה כלפי השורדים ורמז שמי ששרד היה מי שלא בחל באמצעים כדי להציל את עצמו, הרי שהתקשורת נתנה לניצולים לגיטימציה. בשנים הראשונות שלאחר השואה הלגיטימציה היתה מוגבלת לניצולים הלוחמים, ויום השואה נקרא (כפי שעוד זכור לרבים) “יום הזכרון לשואה ולגבורה”. מאוחר יותר קיבלו ניצולי שואה לגיטימציה, אך, כאמור, בתנאי שהדגימו את ההגיון הציוני. רק אירועים תרבותיים חיצוניים, כמו סרטו של קלוד לנצמן, “שואה”, שינה את תפיסת הניצול ה”לגיטימי” והרחיב אותה, אם כי גם היום הנטיה של התקשורת היא להתרכז בניצולים שהסיקו מהשואה את המסקנה ה”נכונה”, כלומר, הציונית.
,הממצא המרכזי והמעניין ביותר בספר לטעמי קשור להבחנה שעושים המחברים, בעקבות ההוגה דומיניק לה קפרה, בין זכירה שמתבטאת באקטינג אאוט כלומר, שחזור של הטראומה, לבין זכירה שמתבטאת בוורקינג ת’רו, כלומר, בעיבוד של הטראומה. לה קפרה, חוקר מרכזי בתחום לימודי הזכרון והטראומה, מתאר את מצב השחזור כמצב שבו הטראומה נתפסת כאירוע שהולך ונמשך, דבר מה שלא שייך לעבר, אלא מתרחש בהווה מתמשך. מצד העיבוד הוא מצב שבו האירוע נתפס כשייך לעבר, כסגור ומתוחם, וככזה, אפשר להתייחס אליו באופן לוגי וביקורתי. לפי ממצאי המחברים, אמצעי התקשורת הישראלים פועלים לפי הגיון השחזור, במקרה זה שחזור קולקטיבי שנעשה על ידי חברה שלמה. במילים אחרות: השואה לא מיוצגת כאירוע בעבר, אלא כמשהו שהולך ונמשך. הצעירים שלא לקחו חלק בשואה, ואפילו אינם דור שני לשואה, מוכנסים לתוך הנראטיב באמצעות משחק תפקידים, וכידוע, גם באמצעות משלחות הנוער לאושויץ. באופן כזה (וכאן אני מדברת בשמי), השיח על השואה אינו רפלקטיבי, לוגי ומסקני, אלא שיח שחוזר שוב ושוב על האירוע הטראומטי. השחזור נעשה בדיוק כמו במקרה הקלאסי של הילד שמתאר פרויד, שמתמודד עם הטראומה של עזיבת האם את הבית באמצעות משחק חוזר ונשנה בצעצוע שהוא מעלים ומגלה שוב ושוב, בחזרו על המילים “שם-כאן”. זוהי, למעשה, הסצינה המכוננת בשיח הפרוידיאני על ההתמודדות עם הטראומה. מאיירס, נייגר וזנדברג אינם שואלים בספרם מדוע התקשורת הישראלית, ועמה החברה הישראלית נוהגת בצורה כזאת, וזו בעיני שאלת מפתח. ברור לי, למשל, שביום השואה הבינלאומי המצוין ברחבי העולם, אזכור השואה הוא שונה לגמרי: זהו אזכור מעבד, מסקני ולוגי יותר, ומכוון לעבר הסקת מסקנות אוניברסליות: הצורך בגינוי גזענות מכל סוג, הצורך בקבלת האחר וכו’. הצורך הישראלי בחזרה על הטראומה ובשחזורה מבטא לטעמי את החרדה העצומה מפני היכחדות העדים הישירים, היכולים להוות אנדרטה חיה לאסון העם היהודי מחוץ לארצו. הצורך להקים אנדרטות חלופיות מביא להולכת בני נוער על פני אותן מסילות עליהן צעדו קורבנות הנאצים בדרכם את מותם. יש המתרעמים, כידוע, על הצילוק המכוון של נפש בני הנוער בגאיות ההריגה. אבל הצילוק אינו אלא ביטוי לחרדה מפני האפשרות שלא יהיה לישראל צידוק מכלי ראשון לעצם קיומה.
משלחות נוער לאושוויץ כדרך לשחזור הטראומה
Communicating Awe: Media Memory and Holocaust Commemoration (Palgrave Macmillan Memory Studies) Publisher: Palgrave Macmillan; 2014 edition (August 12, 2014)